¿Feminismo cuir?
La construcción de lo cuir a partir de la teorización feminista sobre las identidades de género

25 de marzo del 2022

De Estela Serret
Profesora-investigadora del Departamento de Sociología de la UAM-Azc

Foto: Enciclopedia de la literatura en México, 2019

Un eje central de la teoría feminista del siglo XX, planteado a partir del problema de la subordinación social de las mujeres, fue dar cuenta de cómo el sistema de dominación androcrático configura subjetividades que encarnan y performan los significados que dan cuerpo al orden de género. En la producción de identidades, a partir de los diversos dispositivos de género, se aprecia tanto una dimensión estructural o sincrónica, como otra histórica y socialmente situada en la que se advierte una variación importante en las expresiones subjetivas de género que
dependen de los contextos específicos. Tanto estas preocupaciones, como las herramientas conceptuales derivadas de ellas, nutrieron lo que acabó llamándose teoría queer, la cual a su vez impulsó perspectivas y problematizaciones que han alimentado al feminismo.

Este trabajo se propone dar cuenta de las categorías para describir y explicar el funcionamiento del orden de género que he podido derivar, desde una preocupación feminista, de la interacción con lo cuir en México, expresado particularmente en los discursos políticos y las subjetivaciones trans*. Antes de exponer cuáles son estas categorías y describir su funcionamiento, haré un breve repaso genealógico del proceso mediante el cual el feminismo produjo al concepto género como eje de su explicación del sistema de dominación masculina. Esto me obliga a dar un rodeo en la exposición del tema, abordando algunas ideas que no revelan a primera vista su relación con la reflexión que aquí nos convoca y que tal vez reclame un ejercicio de paciencia por parte de mi amable auditorio.

Siempre que se intenta este ejercicio genealógico parece buena idea comenzar con Gayle Rubin, quien, en su famoso artículo de 1975 demuestra que la dominación masculina (que se halla a la base de toda organización social), se estructura a partir de los sistemas de parentesco. En efecto, cuando esta antropóloga norteamericana,
recurriendo a Lévi-Strauss, da cuenta de la forma en que funcionan esos sistemas, subraya que la clave de su estructura radica en el intercambio de mujeres. Cuando el antropólogo francés tematiza este fenómeno, recurriendo a su vez a la teoría del don de su maestro Marcel Mauss, no parece sorprendido en absoluto por la constatación
de que todas las sociedades sellen sus vínculos a través de un mecanismo en el que los hombres del grupo intercambian mujeres de acuerdo con reglas específicas. De hecho, a nuestro autor apenas le parece lo suficientemente llamativo el hecho como para señalar que tal vez resulte chocante a sus lectoras mujeres. También parece curioso que su explicación del fenómeno sea tan banal y superflua.

Claramente, el tema es comprendido de una manera muy distinta por Gayle Rubin. A través de su mirada, no puede sino sorprendernos que, en todos los casos, los vínculos sociales se establezcan entre hombres a través del intercambio de mujeres. La estructura social que esto edifica es por eso llamada por la autora sistema sexo/género, en la medida que la clasificación de todo grupo humano en dos categorías, tomando como referencia al cuerpo sexuado, es el punto de partida para la configuración primaria del tejido social. Rubin procede a describir, desde esta
perspectiva, las 2 reglas clave, descubiertas por Lévi-Strauss, que ponen en marcha el sistema social, que funciona ante todo como un sistema sexo/género: el tabú del varía según el contexto. En su dimensión estructural, el tabú del incesto implica una prohibición de sostener relaciones sexuales y/o de matrimonio entre determinados grupos de personas; en su dimensión histórica, varía la definición de qué relaciones están prohibidas y cuáles otras se favorecen dependiendo de cómo se conciban los lazos de parentesco. Por ejemplo, Lévi-Strauss constata, en su famoso análisis de los primos cruzados, que, mientras en la sociedad A se prohíben el sexo y el matrimonio
entre primes maternes, y se prescriben entre primes paternes, en la vecina sociedad B ocurre justamente lo contrario. También es de llamar la atención que algunas sociedades tótem prohíban el matrimonio entre grupos de personas, hermanadas por un tótem, que no tienen sin embargo relación alguna de consanguineidad, y que, en
cambio, no obstaculicen relaciones entre parientes consanguíneos pero que pertenecen a distinto linaje totémico.

El caso de la segunda regla que organiza el sistema sexo/género al reglamentar el intercambio de mujeres, la división sexual del trabajo, es similar. De manera estructural, toda sociedad tradicional prohíbe a los hombres realizar tareas propias de mujeres y viceversa. Sin embargo, cambia en cada contexto aquello que se considera el grupo de tareas propias de cada sexo. Una mirada atenta a esta segunda regla nos permite llamar la atención sobre la compleja naturaleza del sistema sexo/género, que es francamente contraintuitiva. Se trata del peculiar hecho de que, aunque en una sociedad tejer canastas se considere tarea de hombres y pescar tarea de mujeres y en la sociedad contigua estas mismas tareas se asignen de manera inversa a cada género, siempre serán menos prestigiosas las tareas consideradas propia de mujeres. Miremos este fenómeno más detenidamente.

Los análisis de etnografía comparada, que estudian los modos de estructuración diversa de distintas sociedades, nos enseñan que, lejos de lo que nuestra intuición podría hacernos percibir, la división sexual del trabajo, aunque
incesto y la división sexual del trabajo. Ambas tienen una dimensión estructural, quiere decir, están presentes en toda sociedad, y una dimensión histórica, esto es, que opera como regla general, no parte en modo alguno de algo que pudiera entenderse como la naturaleza. Hay un extendido sentido común que afirmaría cosas como: “Es
natural que las mujeres se hagan cargo de las tareas domésticas y del cuidado de las criaturas, pues ellas son las encargadas de parir y amamantar”; “Es natural que los hombres sean los proveedores, porque su mayor fuerza física les permitió, desde los orígenes, dedicarse a la caza y a la protección del hogar”. Los estudios etnográficos
y los arqueológicos, sin embargo, nos muestran que estas ideas se construyen de acuerdo a significados que están lejos de ser generales y, mucho menos, provenientes de algo a lo que denominaríamos “la naturaleza”. Por ejemplo, cuando Margaret Mead vive entre los Tchambuli de Nueva Guinea, alrededor de 1929, observa que los varones adultos, quienes cohabitan en casas comunes, se dedican a cultivar tareas artístico/religiosas, para las que se piensa que están dotados por nacimiento. Se consideran sensibles y creativos, aunque tímidos y huraños. Son las mujeres de este pueblo quienes realizan las actividades productivas y proveen el sustento de la comunidad. Ellas, a diferencia de los hombres, no gustan de los adornos ni los afeites; lucen austeras, con la cabeza rapada, sin tintes ni adornos. También son ellas quienes ejercen la iniciativa sexual. Todas estas condiciones confunden a Mead y le hacen afirmar que, pese a evidencias en contrario como la venta de mujeres, la poligamia o el derecho masculino, ejercido con frecuencia, de golpear a sus esposas, en Tchambuli existe un matriarcado. La talentosa etnógrafa se equivoca, y entendemos por qué. Ese pueblo organiza la clasificación de género otorgando a hombres y mujeres cualidades personales y tareas exclusivas que se pueden leer como una inversión de aquellas que la sociedad norteamericana de los 1920’s consideraba naturales. Nuestra sociedad, como la de Mead, asocia las tareas económicas y la iniciativa sexual con el ejercicio del poder, lo que lleva a nuestra autora a confundirse y pensar que son las actividades mismas las que otorgan prestigio o la carencia de él.

Un análisis más cuidadoso, en cambio, nos hace ver que ese marcador, el del prestigio y el poder, está siempre vinculado con la masculinidad, con independencia de las características que se asignen a los hombres. En otras palabras, no importa qué tareas realicen los hombres, desde criar a les infantes, como los arapesh de las
montañas en 1927, tejer canastas como los mundugumor de esa misma época o participar en justas deportivas como en el medioevo europeo: ellos transmitirán su prestigio simbólico a esas actividades. Recíprocamente, no importa si en una sociedad las mujeres se entienden austeras como las tchambuli, forzudas como las
arapesh o altivas como las padaung: tanto ellas como sus actividades, pensadas en cada caso como naturales a su sexo, se considerarán carentes de prestigio y poder, en relación con los varones.

La pregunta que subyace es ¿por qué? ¿Qué hay en las mujeres que se presta a que sean inferiorizadas socialmente? De nuevo, el análisis de Rubin sobre un tema de Lévi-Strauss nos da una pista. En la construcción primordial del tejido social constituido por las relaciones de parentesco intervienen, como antes vimos, hombres
y mujeres, pero lo hacen jugando papeles muy distintos. Ellos, como sujetos, como los actores a través de cuya mutua interacción se construye el vínculo que inaugura lo social. Ellas, como los objetos transaccionales privilegiados a través de cuyo intercambio ellos sellan ese vínculo. No hay relación social sin mujeres, pero, para
los imaginarios, la participación de ellas no se produce nunca si no es como bienes, simbólicamente específicos, que los sujetos, siempre masculinos, se otorgan mutuamente en una red solidaria de dones.

Quizá convenga ejemplificar esto. Cuando Margaret Mead cuestiona a uno de sus informantes arapesh sobre los motivos de su pueblo para prohibir el incesto, la respuesta que recibe es más que significativa:

“No, nosotros no dormimos con nuestras hermanas. Nosotros entregamos nuestras hermanas a otros hombres y otros hombres nos entregan a sus hermanas.” Si hubiera un consejo que darle a un hombre que quisiese obrar de otro modo, ellos le dirían: “¡Vaya! ¿Te gustaría casarte con tu hermana? ¿Qué quieres decir? ¿No quieres un cuñado? ¿No te das cuenta de que si te casas con la hermana de un hombre y otro hombre se casa con tu hermana tendrás al menos dos cuñados, mientras que si te casas con tu propia hermana no tendrás ninguno? ¿Con quién cazarás, con quién cultivarás el campo, a quién irás a visitar?” (Mead,1982:82).

Como evidencia esta cita, el propósito del matrimonio se le aparece claramente al hombre arapesh como la vía para sellar sus vínculos con otros hombres. La relación social “cuñados”, vital para la estructura económica, religiosa y social de este pueblo, depende enteramente del intercambio de mujeres que, en este caso, juegan el papel de hermanas. Cada hombre quiere tener una mujer que califique como adecuada para proporcionarle un cuñado, de lo contrario se verá marginado de los lazos esenciales de la relación social.

En otra parte, Mead nos comparte una serie de aforismos que evidencian cómo las mujeres forman parte de la cadena de objetos transaccionales, aunque sin duda, no pueden considerarse idénticas en valor simbólico a los demás aquí enlistados:

 

Tu propia madre,
Tu propia hermana,
Tus propios cerdos,
Tus propios ñames que hayas apilado,
No los puedes comer.

Las madres de los otros
Las hermanas de los otros,
Los cerdos de los otros,
Los ñames que los otros hayan apilado,
Puedes comerlos. (Mead, 1982:81).

 

Agreguemos ahora una observación que no se tematiza por Rubin ni por LéviStrauss. No resulta indiferente que en estos aforismos se aluda a la apropiación sexual de las mujeres usando el mismo verbo que se emplea para consumir alimentos: “comer”. Ambas ideas emplean el mismo significante porque el orden de lo que señalan es similar. Tanto las reglas que organizan los alimentos permitidos y prohibidos, como las que señalan las mujeres permitidas y prohibidas permiten distinguir quién es un hombre en virtud de qué tipo de bien in-corpora, consume, asimila.

En todo caso, el tema central es que los sujetos del intercambio social son, por definición, hombres, es decir, como veremos, personas que encarnan socialmente significados de masculinidad. Los objetos privilegiados de esos intercambios son, por definición, mujeres, o las personas que, en el grupo, encarnan significados de feminidad. En esto consiste la diferencia sustantiva que instaura al género en los cuerpos y las subjetividades, pero que, en términos lógicos, no inicia con ellos.

Me explico. Usualmente, al hacer referencia al papel diferente que desempeñan en este nivel estructural de la cultura, los hombres y las mujeres, el sentido común plantea la pregunta de ¿por qué son precisamente los hombres quienes juegan el papel de sujetos y las mujeres son las reducidas a objetos de intercambio?
¿Por qué no al revés?

Justamente, son estas preguntas, formuladas desde el lugar que el orden de género construye para cada persona, las que vician la discusión, tomando como punto de partida lo que en realidad no puede ser sino un punto de llegada. En efecto, el problema con esos cuestionamientos es que suponen que en el mundo existen de entrada entidades autoevidentes denominadas hombres y mujeres, quienes luego entran en una relación de dominación, y lo que entonces deberíamos averiguar es por qué son unos quienes dominan y otras quienes son dominadas (a través, como vimos de ser utilizadas como objetos transaccionales). Nos encontramos frente a una petición de principio, pues lo que la investigación conceptual y la contrastación empírica nos enseñan es que, en realidad, las categorías hombre y mujer son el resultado de la relación de dominación-subordinación, y no el punto de partida de la
misma.

No existen hombres en el mundo, que un día se juntaron y dominaron mujeres. Por el contrario, la definición misma de alguien como hombre indica su lugar como sujeto que construye lo social al vincularse con otros como él intercambiando a las que, también en esa relación, son configuradas como mujeres. Lo que se pierde de vista usualmente al reflexionar sobre este tema, causando confusión conceptual, es que el punto de partida lógico en la construcción de estos vínculos de poder, no son ni pueden ser los cuerpos, la naturaleza, las personas concretas, sino el orden significante en referencia al cual la cultura en general, y las sociedades en particular, construyen categorías sociales y éstas, subjetividades. Para explicar esto con detenimiento, desarrollé una tipología que muestra la concatenación de los distintos niveles de operación del género, que va del más abstracto al más analítico. Los expongo sintéticamente a continuación:

1.- Nivel simbólico del género
Hace referencia al género como ordenador primario de significaciones que aporta el carácter dinamizador, propio de la fuerza impulsora de lo libidinal a la intelección de todo lo que existe. Está conformado por la relación entre lo masculino y lo femenino; entendidos respectivamente como el significante de lo que actúa, modifica, transforma y del objeto polivalente de esa actuación. Esta relación puede esbozarse de la siguiente manera:

 

2. Nivel imaginario social del género

Se expresa en las tipificaciones imaginarias sociales que definen, en cada contexto particular, el significado que en cada comunidad se da a ser un verdadero hombre y una verdadera mujer. Estas tipificaciones conjugan elementos como las características de personalidad, el temperamento, las habilidades, capacidades, gustos e inclinaciones, así como las actividades y trabajos específicos que se entiende son naturalmente propios de hombres y de mujeres. Todos estos elementos son social e históricamente variables, aunque el contenido más abstracto permanece: un hombre es aquella persona del grupo que encarna privilegiadamente significados de masculinidad, que como vimos consisten en la inteligibilidad, el ser la fuerza impulsora, que trasciende, que edifica, que construye. En esa medida, los significados que encarnan aquellas que serán concebidas como mujeres, son prioritariamente los de feminidad; por ello, de ininteligibilidad, objetos a la vez de deseo, de temor y de desprecio. Tanto las unas como los otros contagiarán estas valencias simbólicas a las cualidades y labores que les caractericen socialmente.

3.- Nivel imaginario subjetivo del género

Alude a la manera en que las personas concretas, dentro de una sociedad, se constituyen subjetivamente en referencia a las tipificaciones imaginarias sociales de género. Este último nivel, el que califica la dimensión más abigarrada de actuación del género, implica que los referentes imaginarios hombre y mujer aportarán fórmulas clave de intelección para las subjetivaciones particulares, lo cual no se traduce en que estas últimas performen fielmente lo que esos tipos sociales indican. Las personas específicas se conformarán como hombres, mujeres o algo más, que
sigue teniendo a estos marcadores como referencia, aunque sea negativa, a partir de la actuación concreta cuyos límites de sentido son proporcionados por el género imaginario social. Hay que agregar aquí que la variabilidad respecto de los tipos sociales hombre y mujer aumenta en proporción directa con el nivel de reflexividad social. Es por ello que son las sociedades que tienen una estructura denominada moderna o racional las que presentan una progresiva diferenciación en la encarnación subjetiva de los referentes simbólico-imaginarios del género.

En síntesis, lo que indica esta tipología es que las personas concretas, en cada sociedad, encarnamos significados de feminidad y masculinidad simbólicos tamizados por las representaciones imaginarias sociales que indican las formas canónicas que en cada contexto visten los tipos de hombre y de mujer socialmente construidos y aceptados. Pero esa encarnación, a nivel particular de cada subjetividad se vive de distintas maneras, que combinan acuerdos, tensiones y conflictos. No hay sociedad en que esto no ocurra, al nivel de lo que llamamos el género imaginario
subjetivo. Diversas sociedades tribales, comunidades urbanas o civilizaciones complejas, a lo largo de la historia, han agregado a las tipificaciones imaginarias sociales de hombre y mujer otras que se posicionan en un lugar intermedio entre esos tipos. Son encarnaciones también de valores de género en tanto se les atribuyen valores combinados de masculinidad y feminidad. Sin embargo, lo que ocurre en la sociedad moderna (no en el sentido de nueva, sino de afectada por lógicas de racionalización) es específico. Como he tratado de mostrar en diversos estudios, la modernidad produce, por razones difíciles de sintetizar aquí, una expresión paradójica de los niveles imaginario social e imaginario subjetivo del género. En el primero, fuerza un binarismo excluyente y extra constrictivo, difícil de replicar. Los requisitos para que alguien se considere un verdadero hombre o una mujer aceptable, que en la mayor parte de las sociedades esbozan un perfil, se agregan aquí de manera preciosista. Mandatan no solo trabajos y personalidades diferenciadas, sino gustos, habilidades, manierismos, elecciones personales, tonalidades de la voz. Se torna progresivamente difícil para más gente, a partir del siglo XIX europeo, cumplir con los diversos requisitos. Esto produce que, a nivel de la conformación subjetiva, el ajustado corsé de la norma de género estalle. Las fórmulas propias de la reflexividad moderna se dejan ver en la imparable diversificación de expresiones de género a nivel de las identidades particulares. El siempre creciente número de siglas que integran la llamada comunidad de la disidencia sexual (en realidad, de género) atestigua que la lógica específicamente moderna, consistente en la progresiva diversificación en todos los órdenes que integran lo social está en los hechos deconstruyendo al género; no sólo como expresión identitaria, sino, desde sus raíces,
como ordenador simbólico primario.

No he mencionado hasta ahora el término que nos convocó a esta conversación y eso, en sí mismo ya es cuir. Quise exponer sucintamente mi propuesta para desdoblar la idea de género en sus diversos niveles de intervención, para exponer lo que las narrativas y actuaciones de la comunidad trans* en México me permitieron comprender en los últimos 20 años. Que lo extraño, bizarro, desviado, inadecuado, chocante, excéntrico, descarriado, al ser vivido, encarnado, hablado, excretado, abyectado, reincorporado, vindicado, sufrido por todo tipo de prácticas subjetivantes, hace política, revoluciona, des-hace al género, tanto al simbólico como al social y al personal. La compleja irreductibilidad de estas personalidades, que performan con sus propias vidas una revuelta sin precedentes, me hace pensar en el reverso de aquella supuesta anécdota que pinta a Hegel expresando, ante el espectáculo del invasor ejército napoleónico en marcha: ¡He aquí al Espíritu Absoluto! Nada que niegue más ese principio hegeliano como la marcha imparable de la marea cuir.

Referencias:
Mead, Margaret (1982) [1935]. Sexo y temperamento. Paidos. Barcelona. 278 pp.

Lévi-Strauss, Claude (1974) [1956]. “La familia” en C. Lévi-Strauss et. al., Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. Anagrama. Barcelona. pp. 749.

Rubin, Gayle (1986) [1975]. “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo” en Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos. Vol. VIII, No. 30, noviembre de 1986. UAM-Iztapalapa. México. pp. 95-145.

Serret, Estela (2006). El género y lo simbólico. La constitución imaginaria de la identidad femenina. IMO. Oaxaca.

Serret, Estela (2011). Hacia una redefinición de las identidades de género en GénEros, #9, época 2, año 18; mayo-agosto de 2011. Universidad de Colima. Colima. pp 71-98.

Serret, Estela (2015). “Desafiando al género. Expresiones subjetivas de la resistencia social” en Identidad imaginaria: sexo, género y deseo. UAM-Azcapotzalco. México. pp. 21-54.